A Árvore do Conhecimento

Para finalizar nossas postagens, aqui vão algumas informações sobre o livro escrito por Humberto Maturana e Francisco Varela em 1984. Vale lembrar que Boaventura, em seu texto que orientou nossa disciplina, faz referência aos autores quando discute a emergência do novo paradigma científico. A seguir, apresentamos um excerto da sinopse do livro que consta na edição de 2003 da Editora Palas Atenas.

"O ponto de partida de A Árvore do Conhecimento é surpreendentemente simples: a vida é um processo de conhecimento; assim, se o objetivo é compreendê-la, é necessário entender como os seres vivos conhecem o mundo. Eis o que Humberto Maturana e Francisco Varela chamam de biologia da cognição. Esta é sua tese central: vivemos no mundo e por isso fazemos parte dele; vivemos com outros seres vivos, e portanto compartilhamos com eles o processo vital. Construímos o mundo em que vivemos ao longo de nossas vidas. Por sua vez, ele também nos contrói no decorrer dessa viagem comum. Assim, se vivemos e nos comportamos de um modo que torna insatisfatória nossa qualidade de vida, a responsabilidade cabe a nós.
As ideias de Maturana e Varela contêm nuanças que lhes proporcionam uma leveza e uma perspicácia que constituem a essência de sua originalidade. Para eles, o mundo não é anterior à nossa experiência. Nossa trajetória de vida nos faz construir nosso conhecimento do mundo - mas também constrói seu próprio conhecimento a nosso respeito."

Pela leitura do livro, acreditamos que todos aqueles que têm interesse em compreender como nós (e os seres vivos em geral) conhecemos o mundo terão uma oportunidade ímpar de acessar as ideias desses importantes pesquisadores e ampliar seus conhecimento sobre tão relevante tema.

Universos Paralelos...Voce acredita? - parte 02

Se voce achou interessante a primeira parte deste documentário,continue assistindo a parte 02.
Postaremos até esta parte.Para que voce continue assistindo,se quiser,basta acessar os links, que postearemos mais abaixo.

As fontes de referência são as mesmas da primeira parte(que não postamos,por falha nossa).
http://www.youtube.com.br/

Universos paralelos...Voce acredita?

Este video é composto de cinco episódios, os quais achamos, por demais, interessante.
Dessa forma,gostaríamos de compartilhar isto com voces.

EDUCAÇÃO PÓS-MODERNA

O RECUO DA TEORIA

Apresentamos abaixo um excerto do trabalho exposto por Maria Célia Marcondes de Moraes (UFSC) no GT – Filosofia da Educação da ANPED de 2001. Após discutir o clima atual de “desmedida confiança nas possibilidades da educação”, Maria Célia propõe uma breve incursão em um debate que os educadores não têm considerado em suas pesquisas e produções acadêmicas, relegando-o ao campo da filosofia. Seu argumento é de que “a discussão teórica tem sido gradativamente suprimida das pesquisas educacionais, com implicações políticas, éticas e epistemológicas que podem repercutir na própria produção de conhecimento na área.

A celebração do “fim da teoria” – movimento que prioriza a eficiência e a construção de um terreno consensual que toma por base a experiência imediata ou o conceito corrente de “prática reflexiva” – se faz acompanhar da promessa de uma utopia educacional alimentada por um indigesto pragmatismo. Em tal utopia praticista, basta o “saber fazer” e a teoria é considerada perda de tempo ou especulação metafísica e, quando não, restrita a uma oratória persuasiva e fragmentária, presa a sua própria estrutura discursiva.

O que teria ou estaria direcionando o movimento que faz prevalecer a empiria e, por conseguinte, marginaliza os debates teóricos no campo educacional? Com certeza, não pode haver uma resposta única para questão assim tão complexa. Aqui nos limitamos, apenas, a indicar algumas pistas. (...) Talvez a causa mais imediata desta marcha-ré intelectual e teórica esteja na definição e efetivação das próprias políticas educacionais, em nível nacional e internacional. (...)

Em linhas gerais, pode-se afirmar que no plano teorético as propostas que desqualificam a teoria têm origem na convicção em torno da falência de uma determinada concepção de razão: a chamada razão moderna de corte iluminista, emblemática das culturas liberais do ocidente, produto de uma burguesia ainda em luta por sua definição e consolidação em face de seu “outro”, feudal, aristocrático. A racionalidade iluminista abrangia e balizava um conjunto de princípios, idéias e práticas reguladoras que lhe permitia auto-representar-se possuindo as condições para estabelecer “a nítida demarcação entre racional e irracional, entre episteme e doxa, entre verdade e erro, entre ciência e não ciência.” (Duayer e Moraes, 1998, p.64). Ademais, acreditava poder assegurar as bases para a lei e a moralidade. Não é de surpreender, portanto, que o desenvolvimento e o cultivo desta “razão” – uma idéia construída em práticas de pensamento e linguagem – tenha se tornado um objetivo educacional prioritário.

A crítica contemporânea, no entanto, desestruturou tudo o que referenciava a soberania de tal concepção de racionalidade. Por esse motivo, as ciências de modo geral, e a educação em particular, não puderam ignorar a crise, uma vez que esta é igualmente a sua crise. Foi preciso, assim, confrontar as novas condições que punham em questão a sua própria legitimidade. Como definir padrões epistemológicos, educacionais, éticos ou políticos se não se dispõe mais da chancela da concepção moderna e iluminista de racionalidade? Como pensar a ética ou o conhecimento sem o suporte de uma subjetividade livre, racional, consciente e dotada de vontade e responsabilidade? Ou de uma inter-subjetividade também racional, consciente e responsável, capaz de justificar seus atos e responder por eles? Como e o que ensinar se todas as interpretações e perspectivas são igualmente válidas e sem referente? Como e o que ensinar se a mudança conceitual repousa na persuasão e não na razão? Se conceitos científicos são apenas mais um entre múltiplos jogos de linguagem?

Mais do que as ciências da natureza que, mal ou bem, são sancionadas por seus sub-produtos tecnológicos, as ciências sociais, particularmente em seu aporte à educação, uma vez perdidos seus tradicionais instrumentos de legitimação, sofreram fortemente o impacto do movimento crítico. Procedeu-se, então, a uma verdadeira sanitarização na tal “racionalidade moderna iluminista”. E, em tal nível, que se verteu fora não só as impurezas detectadas pela inspeção crítica, mas o próprio objeto da inspeção; não apenas os métodos empregados para validar o conhecimento sistemático e arrazoado, mas junto com a água e o balde, a verdade, o racional, a objetividade, enfim, a própria possibilidade de cognição do real. Instaurou-se, então, um mal-estar epistemológico que, em seu profundo ceticismo e desencanto, motivou-se a se pensar além de si mesmo, propondo uma agenda que abriga todos os “pós”, os “neos”, os “anti” e que tais, que infestam a intelectualidade de nossos dias.”

Iba Mendes

Iba Mendes escreve em um blog chamado "Humor Darwinista", que tem artigos muito bons, sobre basicamente a filosofia.
Deixa utilizar seus textos,desde que citemos a fonte.
Em nossas últimas postagens, decidimos fazer uso de um destes textos, que achamos muito interessante.
Segue abaixo o texto.

A Existência de Deus

“A consciência de si mesmo como um ser pensante é a primeira certeza fundamental que fora alcançada através da aplicação das regras do método. O cogito é o princípio da evidência. Mas não basta a intuição imediata da consciência, pois ainda ela não é uma verdade objetiva, mas sim, o ponto de partida e de apoio em que se faz alavanca para construir o saber. É preciso ultrapassar os limites da consciência subjetiva para que a validade da verdade objetiva seja atingida. Logo, o que se tem é o problema das idéias inatas e de sua validade objetiva.
Descartes divide as idéias em: inatas; adventícias e factícias. As inatas são aquelas que se encontram no próprio homem, isto é, as nascidas junto com sua consciência; as adventícias são aquelas que vem de fora e remetem a coisas diferentes e não tem nenhuma garantia da verdade objetiva e as factícias são aquelas construídas pelo próprio homem. Para Reale e Antiseri (1990), o problema se restringe à objetividade das idéias inatas e das adventícias. As três classes de idéias não são diferentes do ponto de vista de sua realidade subjetiva, não são atos mentais em que se tem a percepção imediata. Entretanto, em relação a seu conteúdo, elas são totalmente diversas.
Destas idéias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que é aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que não obtenho em outra parte senão em minha própria natureza. (DESCARTES, 1641/1979, p. 101-102).
Para fundamentar o caráter objetivo das faculdades cognoscitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus. Na Terceira Meditação, ele apresenta provas da existência de Deus baseadas em princípios de causalidade. Para Pascal (1990), mesmo que a filosofia não compreenda a existência de Deus ela não está impedida de prová-la. Descartes propõe três provas: a primeira prova é pela existência da idéia do perfeito e a segunda é pela própria existência, à medida em que se tem a idéia do perfeito; e a terceira é pela essência da idéia do perfeito.
Esse argumento pretende provar a existência de Deus a partir exclusivamente da idéia de Deus, que, como ser perfeitíssimo, exigiria a afirmação de sua existência desde que se entenda a existência como perfeição que possa ser atribuída, necessariamente ou não, a uma essência. (PESSANHA, 1979, p. 20).
Com o objetivo de propor e resolver o problema da existência de Deus, Descartes se antepara com a idéia inata de Deus que é de uma substância infinita, eterna e imutável. Para Pessanha (1979), Descartes, estando atraído pelo arcabouço racional deste argumento, faz um esforço lógico para tornar explícito o significado de uma noção inata, inserindo, assim, tal argumento em sua metafísica.
Ao falar dessa idéia de Deus, Descartes se pergunta se ela deve ou não ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. O problema da existência de Deus não é mais proposto a partir do mundo externo ao homem e sim a partir da consciência desse homem.
É coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: Pois de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma? (DESCARTES, 1641/1979, p. 103-104).
As idéias são efeitos e não causas da realidade que se apresentam, e é assim que Descartes as concebe. A partir de tal princípio, torna-se evidente que o autor da idéia que está em mim não sou eu, ou seja, um ser que é imperfeito e finito, nem outro qualquer limitado. Essa idéia que está em mim, mas não é de mim, só pode ter a sua causa em um ser infinito, ou seja, no próprio Deus. Portanto, Ele existe.
E, por conseguinte, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a idéia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, eu não teria, todavia, a idéia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita. (DESCARTES, 1641/1979, p. 107-108).
A idéia de Deus, contendo um máximo de realidade objetiva, envia a uma causa que conterá, no mínimo, o máximo absoluto de realidade formal. Como o próprio eu não é esta causa, é lógico concluir que Deus existe. Para Alexandre Koyré (1963), a idéia de Deus é inata, pertencente à própria natureza do homem e é somente seu atributo. Pois, para Descartes, o homem poderia ser definido como um ser que possui uma idéia de Deus. Ao querer ter acesso ao saber, faz-se necessário afastar a hipótese do Deus enganador e do Gênio Maligno. É preciso assegurar da existência do Deus verdadeiro, enquanto causa das idéias inatas na alma do sujeito. Mais adiante, vai se ter a oportunidade de se deter nestas provas, principalmente em suas implicações no estatuto de Deus em relação ao grande Outro em Lacan.
A própria idéia inata de Deus, ou seja, a primeira prova da existência de Deus propicia uma segunda reflexão, provocando o resultado da primeira argumentação, ou seja, a forma cartesiana que é denominado: argumento cosmológico. Até aqui, no ponto em que se está nas meditações, Descartes está certo de que há uma existência. O próprio homem, enquanto espírito, ainda pode perguntar qual é a origem e a causa dela. Para Pascal (1990), não haveria dificuldade se nesse espírito não se encontrasse a idéia de perfeito, supondo que ele mesmo fosse a causa da sua existência. Mas um espírito que tem a idéia do perfeito não pode ter-se criado sem dar a si mesmo as perfeições de que tem a idéia.
Se eu fosse dependente de todo outro ser, e fosse eu próprio o autor de meu ser, certamente não duvidaria de coisa alguma, não mais conceberia desejos e, enfim, não me faltaria perfeição alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma idéia e assim seria Deus. (DESCARTES, 1641/1979, p.109).
O fato de haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito implica uma proibição de invocar outra causa que seja menos perfeita que Deus, por exemplo, os pais. Pois essa causa levaria a remontar uma outra, depois mais outra, até chegar a uma que tivesse todas as perfeições das quais tem, em si, as idéias, ou seja, todas as que se concebe existirem em Deus.
A prova da existência de Deus, extraída da existência de um ser imperfeito que possui a idéia da perfeição, acha-se fortalecida de certo modo pela teoria cartesiana, tirada dos escolásticos, da criação contínua. De fato, é um tema constante em Descartes que, como cada instante da duração é independente do instante anterior. (PASCAL, 1990, p.66).
Para Descartes, um ser que pensa e duvida é um ser imperfeito e finito, é um ser que se sabe imperfeito e finito. A questão para Koyré (1963), em relação a Descartes é a seguinte: como poderia ele saber claramente a sua própria finitude essencial e a sua imperfeição, se antes não tivesse uma idéia de alguma coisa infinita e perfeita e como poderia compreender-se sem ter, ao mesmo tempo uma idéia de Deus? O mesmo autor vai dizer, ainda, que a lógica cartesiana ensina que a idéia concebida em si mesmo pelo espírito é de infinito, ao contrário de como julga a escolástica e o vulgo, tomando-a no campo do finito. O espírito não chega a noção de não finitude, negando a limitação do finito. A razão cartesiana concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extensão antes da figura. A idéia clara do finito engloba e implica a de infinitude.
Quanto a nós, que passamos pela ascesse catártica da dúvida, sabemos que somos e também o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira é pensar; um ser que tem uma idéia clara de si próprio e de Deus. (KOYRÉ, 1963, p.87).
O real da prova da existência de Deus e o seu sentido profundo é simples como quer Descartes, pois a consciência de si implica a consciência de Deus. O “eu penso” leva ao “eu penso Deus”. Tem-se de Deus uma idéia, uma idéia inata, sem a qual se é impensável. Para Descartes, o homem é o ser que tem uma idéia de Deus. Ela é simples e clara de tal modo que envolve a própria existência de Deus. Essa, depreendida de sua noção, é mais certa do que a existência do próprio corpo e do mundo exterior. Conceber dessa maneira a idéia de Deus é, talvez para Descartes, o momento do assujeitamento do cogito no campo do Outro (Deus).
A terceira argumentação é conhecida como a prova ontológica, pois a existência é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia da essência de Deus, sem admitir ao mesmo tempo a sua existência.
Considerando que os ateus contestam a existência de Deus mas não a de sua idéia, Santo Anselmo propunha uma definição de Deus que julgava aceitável por todos: ‘Alguma-coisa-tal-que-não-se-pode-pensar-nada-de-maior’. Ora, uma coisa assim não poderia existir somente na inteligência, pois então haveria alguma coisa maior que ela, isto é, o que existiria ao mesmo tempo na inteligência e na realidade. (PASCAL, 1990, p. 67).
Descartes conhecia o raciocínio de Santo Anselmo, mas fez dele e desse contexto um argumento completamente diferente, pois não se trata mais de uma invocação à grandeza de Deus, como uma noção ambígua, mas a sua perfeição. A idéia de Deus é inata e ela se impõe com a sua imutável natureza. Descartes encontra em si a idéia de Deus, que é a de um ser perfeito, assim como encontra as idéias de figuras e de números. E se encontra na que tem de Deus alguma propriedade que se concebe como clara e distintamente, logo sabe que essa propriedade pertence verdadeiramente à sua essência. A existência é uma propriedade concebida como clara e distintamente, pertencente à idéia de um ser perfeito, sendo então, de sua essência.
Verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de Deus, tanto quanto da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de uma vale; de sorte que não sinto menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), do que conceber uma montanha que não tenha vale. (DESCARTES, 1641/1979, p. 125).
A insistência ao problema da existência de Deus, em Descartes, busca evidenciar a riqueza da consciência, pois, ao analisá-la Descartes se depara com uma idéia que está em si, mas não é sua, mas em si ela permeia profundamente, como o selo do artífice sobre o seu manufaturado. A idéia de Deus em si, como a marca do artesão na sua obra, é utilizada para defender a positividade da realização humana. Do ponto de vista do poder cognoscitivo, é utilizada para a sua capacidade de conhecer o verdadeiro. É derrotada a idéia do Gênio Maligno ou de uma força corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. Pois, estando sob a força protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas não enganam o homem, uma vez que o Deus que é o seu criador seria o responsável pelo engano, e sendo Ele perfeito, não é mentiroso. Deus é, para Descartes, o suposto saber. A dúvida também é derrotada, e o critério da evidência é justificado conclusivamente.
Para Pessanha (1979), a sustentação da hipótese do Gênio Maligno é impedida pela bondade de Deus e esta justifica o otimismo científico e a própria crença na razão. O malin gênie é substituído pelo bon Dieu. A partir de então, Descartes pode afirmar, com toda a segurança, que a evidência é o critério da verdade.
O Deus cartesiano, assim, é a garantia da objetividade do conhecimento científico. Enquanto bon Dieu, torna-se a expressão do otimismo racionalista e pressupõe que, ao máximo de clareza subjetiva, corresponde o cerne da objetividade. Para Pessanha (1979), o bon Dieu é na verdade uma deusa: a Deusa-Razão, que Descartes cultua e que será exaltada pelo Iluminismo do século XVIII.
Descartes defende ainda o sentido da finitude da razão e o sentido de sua objetividade. Pois a razão do homem é humana, não divina, mas é garantida em sua atividade por Deus que a criou. O homem, em sua razão, erra, e esse erro não é provindo de Deus, mas sim ao próprio homem, pois, este nem sempre se demonstra fiel à clareza e à distinção. Para Reale e Antiseri (1990), cabe ao homem fazer bom uso de suas faculdades e não confundir como sendo claras e distintas as idéias que são aproximativas e confusas. O erro é dado pelo juízo. Pensar não é julgar, uma vez que o juízo intervêm tanto no intelecto quanto na vontade. Para Descartes, o intelecto não erra, o erro vem da pressão indevida da vontade sobre o intelecto.
O erro deriva, portanto, da minha operação e não do meu ser: eu sou o único responsável pelo erro e posso evita-lo. Pode-se ver como essa concepção está distante de uma natureza decaída ou de um pecado original. É agora, com ato presente, que eu me engano ou que eu peco. (ALQUIÉ apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 375).
Para Koyré (1963), em Descartes, a confiança racional que se tem na própria razão se baseia de forma igualmente racional, na confiança que se tem em Deus. O sujeito, certo de Deus e de sua própria razão e apoiado na veracidade divina, reordena as idéias e encontra o valor relativo, mesmo daquelas idéias que não são muito claras. As que são indistintas e confusas vindas do sensível, pode compreendê-las e colocá-las em seu devido lugar.”
---Fonte:

Claudio Rosa Bastos: "O sujeito no primeiro ensino de Lacan: Lacan e o descentramento do cogito cartesiano". (Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Área de concentração: Processos de Subjetivação). Belo Horizonte, 2006.
http://humordarwinista.blogspot.com/2011/04/descartes-o-problema-da-existencia-de.html

Jamais Fomos Modernos

O livro “Jamais Fomos Modernos – ensaio de antropologia simétrica” de Bruno Latour, publicado pela editora 34 com tradução de Carlos Irineu da Costa, trata da modernidade a partir de uma perspectiva que questiona a existência da própria modernidade. O autor diz que, após a queda do muro de Berlim em 1989, assistimos à derrota do socialismo e ao mesmo tempo a realização das conferências sobre o estado global do planeta que nos levaria à observação de que o capitalismo não tem conquistas ilimitadas de dominação total do planeta, ao contrário do que parecia ocorrer anteriormente com a explosão tecnológica do século XX. Diante disso, Latour coloca três correntes de pensamentos: a dos modernos, que ainda acreditariam nas propostas da suposta modernidade, os anti-modernos, que tem uma postura reacionária diante da  modernidade e os pós-modernos, que seriam os céticos que recusando as duas posições anteriores ficariam em dúvida a esse respeito. Dito isso, Latour questiona esses pensamentos discutindo se algum dia já fomos modernos. Para analisar essa hipótese, o autor parte de uma investigação da constituição moderna e da construção ideológica que fundamenta a sociedade e propões novas possibilidade de pensamento sobre a sociedade que não possua essa divisão entre modernos e não-modernos.O livro é dividido em cinco capítulos. O primeiro, entitulado “A crise” refere-se à constante divisão que se faz das áreas de conhecimento e sua separação dos interesses, poder e política dos homens. Diz que se costuma tratar os assuntos de acordo com três categorias dos críticos: a natureza, a política e o discurso, mas que essas pesquisas assim divididas não seriam a respeito da natureza ou conhecimento, nem da política, nem do discurso, mas sim seriam a respeito de “seu envolvimento com nossos coletivos e com os sujeitos”. Por isso, nossa vida intelectual seria mal construída, por não perpassar essas três categorias, mas sim separá-las como se fossem distintas em sua relação com os indivíduos e a sociedade. Por esse motivo a crítica entraria em crise, por se debater contra essas redes, tentando dividi-las em categorias distintas e não relacionadas. Porém, Latour coloca que a antropologia trata sem problemas dessas redes das naturezas-culturas, mas que isso não poderia ser aplicado à modernidade, já que a ciência não poderia associar-se às etnociências. Por isso, propõe que essa antropologia do mundo só é possível se alterarmos a definição do mundo moderno.O segundo capítulo, “Constituição”, trata-se de uma análise dos valores sociais que permeiam a sociedade moderna – o mundo natural e o mundo social seriam separados também através da constituição. É o momento quando o autor chega a conclusão da inexistência da modernidade. Latour procura descrever a Constituição através de uma situação que considera “exemplar”: o momento em que Boyle, o cientista e Hobbes, o cientista político discutem a respeito da repartição dos poderes científicos e políticos. Esse é um trecho bastante interessante do livro, onde Latour consegue uma analogia esclarecedora entre a situação descrita e o que pretende dizer sobre a elaboração da constituição. Daí diz que o mundo moderno nunca existiu, já que jamais funcionou de acordo com as regras de sua Constituição. E propõe uma revisão como a ocorrida durante a Revolução Francesa, o que parece um tanto quanto exagerado e pretensioso, especialmente por se tratar de uma questão tão teórica. Insiste sempre em dizer o quanto não somos modernos e nunca o fomos, mas nunca explicita com clareza qual a idéia de “moderno” que usa em sua recusa. Diz também que a Constituição “acelera ou facilita o desdobramento dos coletivos, mas não permite que sejam pensados; assim, deve-se estudar o que ela permite e proíbe, o que revela e esconde, deixando assim de ser moderno no sentido da Constiuição”.

“Revolução”, o terceiro capítulo, propõe a ocorrência de uma revolução ocasionada pela multiplicação dos híbridos (ou seja, quando foram surgindo cada vez mais questões tecnológicas que não se poderia colocar do lado dos objetos nem do lado dos sujeitos), que tenha feito com que o quadro institucional mantivesse e ao mesmo tempo negasse sua existência. Assim, as filosofias modernizadoras faziam a separação entre natural e social. Com isso, começa a crescer uma estratégia para dar conta do meio desses dois extremos – a linguagem. Todas as filosofias referente a ela, colocariam o discurso como mediador independente tanto da natureza quanto da sociedade e não um intermediário que colocaria o sujeito humano em contato com o mundo natural; e assim limitaram-se ao discurso.No capítulo “Relativismo”, Latour traz a idéia de que a antropologia poderia descrever nosso mundo já que não mais se chocaria com as ciências e as técnicas, devido à analise da Constituição e conseqüente conclusão de que jamais fomos modernos. Porém, para isso, deveria haver uma modificação no estado da antropologia atual, tornando-a simétrica, ou seja, tornando-se comparativa para que possa ir e vir entre modernos e não-modernos. Outra questão interessante proposta nesse capítulo é a não existência de culturas, pois essa noção de cultura seria um “artefato criado por nosso afastamento da natureza”. O que existiriam seriam naturezas-culturas que constituiriam a única base para comparações. Isso porque todos, da mesma forma, construiriam ao mesmo tempo coletivos humanos e não-humanos que os cercam.

“Redistribuição”, o quinto e último capítulo, pretende responder a questão do mundo não-moderno esboçando uma Constituição que leve em conta o que a primeira havia deixado de lado e escolhendo as garantias a serem mantidas, dando, assim, representação para os quase-objetos ao se considerar a sociedade e a natureza dos coletivas de forma não polarizada.

Mindwalk / Ponto de Mutação - o filme

Produzido em 1990, sob a direção de Bernt Capra, irmão de Fritjof Capra, o filme Ponto de Mutação (Mindwalk) é inspirado no livro de mesmo nome, de autoria de F. Capra. O filme gira em torne de três personagens: Sonia (Liv Ulmann), física desiludida com os rumos tomados pela ciência; Thomas, poeta, abandona Nova York por não suportar a mercantilização da vida estadunidense; e Jack, político estadunidense bem sucedido, perde as eleições, sente-se esgotado e pede socorro ao amigo Thomas. Os três encontram-se em um castelo medieval no litoral noroeste da França, no alto do Mont Saint Michel, na fronteira da Normandia e a Bretanha. Em um único dia as discussões percorrem temas como política, ecologia, tecnologia, ciência e o futuro da humanidade. Invocando Descartes e Einstein, o filme traça um panorama da história da humanidade, principalmente com relação ao desenvolvimento do pensamento científico a partir do século XVII até os dias atuais.

Alguns aspectos biográficos de Fritjof Capra

      

Fritjof Capra nasceu na Áustria em 1939, recebeu seu Ph.D em Física Teórica pela  Universidade de Viena  em 1966 e realizou pesquisas sobre física de alta energia em várias universidades da Europa e dos Estados Unidos. Inicialmente, publicou vários ensaios técnicos sobre suas pesquisas e em seguida passou a dedicar-se a pesquisas, conferências e trabalhos sobre as implicações filosóficas da ciência moderna.                                                                

Capra tornou-se mundialmente famoso com seu livro O Tao da física, no qual traça um paralelo entre a física moderna (relatividade, física quântica, física das partículas) e as filosofias e pensamentos orientais tradicionais, como o taoísmo de Lao Tsé, o Budismo (incluindo o zen) e o Hinduismo. Publicado em 1975, O Tao da física busca os pontos comuns entre as abordagens oriental e ocidental da realidade.

 Atualmente vive em Berkeley, na Califórnia, onde é o diretor do centro de educação ecológica e dedica-se intensamente a divulgação de preceitos relacionados às seguintes áreas: agricultura orgânica; o uso de partículas de hidrogênio como combustível; o eco-design; a mudança do nosso sistema de impostos, fazendo com que estes sejam proporcionais ao gasto de energia e matéria prima; a educação de qualidade; e o uso da internet como ponte para mobilização e informação.
Bibliografia do autor
- O Tao da Física (1975)
- O Ponto de Mutação (1982)
- Sabedoria Incomum (1988)
- Pertencendo ao Universo (1992)
- A Teia da Vida (1996)
- As Conexões Ocultas (2002)
- Alfabetização Ecológica (2007)
- A Ciência de Leonardo da Vinci (2009)

DICA LEGAL

As Conexões Ocultas - Fritjof Capra

O tema tratado neste livro de Fritjof Capra é o de que existe uma rede que não se pode desembaraçar se conectando e permeando todo o sistema, seja no nível psíquico, econômico, informático,social, genético/biológico e ecológico.

Nada mais pode ser visto de maneira isolada, o processo sistêmico se faz presente em todo o ambiente; e tudo se encaminha para a consciência da realidade de "As Conexões Ocultas" - ciência para uma vida sustentável".

O princípio de rede se faz presente nos aspectos mais diversos da vida. Capra nos diz que o capitalismo globalizado, que vem se estabelecendo através do "dinheiro eletrônico", já se encontra em rota de colisão contra as emergentes comunidades sustentáveis.

Em meio a este turbulento e complexo cenário, panorama desse início so século XXI, se encontra o dilema da "exclusão social", preterida em segundo plano pelos interesses capitalistas, nos diversos níveis científicos, econômicos, que visam em princípio o lucro exacerbado.

"As Conexões Ocultas" é um retrato da geografia mundial, em termos técnico/científicos, delineando os aspectos físicos e humanos pelo qual passa a terra no momento, dando respostas a possibilidades de uma vida melhor no futuro.

Vale à pena a leitura!

Marilena Chauí e a pós-modernidade

                                              Marielena Chauí

Para ampliar nosso diálogo com o grupo trazemos uma importante contribuição da filósofa Marilena Chauí para esse debate acerca da modernidade/pós-modernidade. Para tanto, segue abaixo um excerto da conferência proferida por Marilena Chauí na abertura da 26ª Reunião Anual da ANPED, realizada em Poços de Caldas, Minas Gerais, em 05 de outubro de 2003. Após realizar uma análise crítica das mudanças que vêm ocorrendo na universidade pública Chauí discute a chamada sociedade do conhecimento, bem como seus efeitos sobre a produção acadêmica contemporânea. Em seguida, como veremos abaixo, aborda os efeitos da acumulação flexível do capital pela perspectiva apontada por David Harvey em seu livro A condição pós-moderna (1992), elabora reflexões acerca da ‘era de incerteza’ e da produção artística e cultural na atualidade.

“De fato, examinando a condição pós-moderna, David Harvey analisa os efeitos da acumulação flexível do capital, isto é, a fragmentação e a dispersão da produção econômica, a hegemonia do capital financeiro, a rotatividade extrema da mão de obra, a obsolescência vertiginosa das qualificações para o trabalho em decorrência do surgimento incessante de novas tecnologias, o desemprego estrutural decorrente da automação     e da alta rotatividade da mão-de-obra, a exclusão social, econômica e política. Esses efeitos econômicos e sociais da nova forma do capital são inseparáveis de uma separação sem precedentes na experiência do espaço e do tempo. Essa transformação é designada por Harvey com a expressão compressão espaço-temporal, isto é, o fato de que a fragmentação e a globalização da produção econômica engendram dois fenômenos contrários e simultâneos: de um lado, a fragmentação e dispersão espacial e temporal e, de outro, sob os efeitos das tecnologias da informação, a compressão do espaço – tudo se passa aqui, sem distâncias, diferenças nem fronteiras – e a compressão do tempo – tudo se passa agora, sem passado nem futuro.

Podemos acrescentar à colocação de Harvey que falar do presente, como muitos hoje falam, como sendo a ‘era da incerteza’ indica menos uma compreensão filosófico-científica da realidade natural e cultural e mais a aceitação da destruição econômico-social de todos os referenciais de espaço e de tempo cujo sentido se encontrava não só na percepção cotidiana, mas também nos trabalhos da geografia, da história, da antropologia e das artes. Em vez de incerteza, mais vale falar em insegurança. Ora, sabemos que a insegurança não gera conhecimento e ação inovadora e sim medo e paralisia, submissão ao instituído, recusa da crítica, conservadorismo e autoritarismo.

No caso da produção artística e intelectual (Humanidades), a compressão do espaço e do tempo transformou o mercado da moda (isto é, do descartável, do efêmero determinado pelo mercado) em paradigma: as obras de arte e de pensamento duram uma saison e, descartados, desaparecem sem deixar vestígio. Para participar desse mercado efêmero, a literatura, por exemplo, abandona o romance pelo conto, os intelectuais abandonam o livro pelo paper, o cinema é vencido pelo vídeo-clip ou pelas grandes montagens com ‘efeitos especiais’. Para a ideologia pós-moderna, a razão, a verdade e a história são mitos totalitários; o espaço e o tempo são sucessão efêmera e volátil de imagens velozes e a compressão dos lugares e instantes na irrealidade virtual, que apaga todo contato com o espaço-temporal enquanto estrutura do mundo; a subjetividade não é a reflexão, mas a intimidade narcísica, e a objetividade não é o conhecimento do que é exterior e diverso do sujeito, e sim um conjunto de estratégias montadas sobre jogos de linguagem, que representam jogos de pensamento. A história do saber aparece como troca periódica de jogos de linguagem e de pensamento, isto é, como invenção e abandono de ‘paradigmas’, sem que o conhecimento jamais toque a própria realidade.”

Desse modo, Chauí nos alerta para os efeitos desalentadores relacionados ao paradigma da pós-modernidade no contexto atual.

Sacristán e o Iluminismo

                                          Gimeno Sacristán

Tomando como referência nosso texto de apoio (Boa ventura) bem como o seminário apresentado por João Paulo e Ivone a partir do livro Mal-estar na modernidade, de Sérgio Paulo Rouanet (1993), apresentamos abaixo algumas reflexões realizadas por Gimeno Sacristán, professor da Universidade de Valência, na Espanha, acerca da questão iluminismo e multiculturalismo e suas relações com a educação no contexto atual.

De acordo com Sacristán (2001) o sonho do Renascimento, consagrado principalmente a partir do século XVIII, tinha a racionalidade como subsídio para o progresso humano. O desenvolvimento dessa racionalidade dependia da apropriação de bens culturais pelo maior número possível de pessoas, pois “A grande esperança da modernidade está em que a posse da cultura ‘densa’ aperfeiçoe as faculdades intelectuais e transforme-se em virtude ou guia de conduta, em modo de vida, porque da prática da racionalidade apenas o bem pode acontecer...” (Sacristán, 2001, p. 43). Nesse contexto, a educação ganha destaque, pois é ela que vai possibilitar a apropriação de alguns bens culturais capazes de libertar o ser humano das limitações de sua origem pelo desenvolvimento da racionalidade. Embora o projeto moderno de educação valorizasse a acumulação dos saberes que compõem a “tradição”, não os considerava definitivos e sim sujeitos a múltiplas leituras bem como à constante revisão dos conteúdos tidos como valiosos.  No entanto, se nosso legado cultural – os conhecimentos historicamente produzidos – foi manipulado nas escolas e “Serviu para estimular uma idéia de progresso muitas vezes mutilador do meio ambiente, das pessoas e dos grupos sociais desfavorecidos” (Sacristán, 2001, p. 49), isso não nos autoriza a aspirar ao bem suprimindo a apropriação do conhecimento historicamente produzido e da racionalidade dele decorrente. Nas palavras de Sacristán:

“(...) tudo isso não pode conduzir-nos a um neoprimitivismo ou a um multiculturalismo absoluto em seu relativismo. A mensagem iluminista deve ser refeita a partir de bases mais plurais, com uma geografia mais desencentralizada (...), mas fora dela não temos nada do que partir. O desafio mais importante do futuro é unir os valores universalizadores do iluminismo com a pluralidade de modos de desenvolvê-los a serviço de uma idéia de progresso mais multilateral do homem e mais amplamente democrática.” (p. 49/50) 

Nesse sentido, embora adotando abordagens diferentes, tanto Sacristán como  Rouanet têm uma postura crítica em relação a pós-modernidade defendida por Boaventura em seu artigo.

SACRSTÁN, Gimeno. A educação que temos e a educação que queremos. In: IMBERNON, Francisco et El. A Educação no século XXI: os desafios do futuro imediato. 2. Ed. Porto Alegre: Artes Médicas do Sul, 2001.

Boaventura e a Educação

www.edicoespedago.pt/loja/produto_detalhe.asp?productid=119

Breve resenha do livro abaixo citado.

O texto de Boaventura é uma obra polêmica que versa sobre o tema da epistemologia das ciências sociais , é nesse campo que demonstra que nos encontramos numa fase de transição, estando na fase de existencia de um paradigma dominante, já é possível visualizar um paradigma emergente. Boaventura de Sousa Santos, em sua teoria, infere que o paradigma emergente tem 4 postulados:

1-Toda a ciência natural é ciência social.
2-Todo o conhecimento é local e total.
3-Todo o conhecimento é autoconhecimento.
4-Toda a ciência visa constituir-se num novo senso comum.

Inês Barbosa de Oliveira, em seu livro “Boaventura e a educação” faz uma referência ao item 1:” Boaventura entende que a distinção dicotômica entre ciências naturais e ciências sociais deixou de ter sentido e utilidade, e a superação dela tende a tornar o conhecimento do paradigma emergente não-dualista, fundado na superação das distinções entre natureza e cultura, natural e artificial, vivo e inanimado, mente e matéria, observador e observado, subjetivo e objetivo, coletivo e individual, animal e pessoa.”(p.27)

Transição de Paradigmas

http://www.4shared.com/get/wgZvCU0H/KUHN_Thomas_S__A_estrutura_das.html

O paradigma dominante baseia-se na teoria heliocêntrica de Copérnico, nas leis das órbitas dos planetas de Kepler, nas leis sobre a gravidade de Galileu e em outras tantas, incluindo a da dúvida metódica de Descartes. Utiliza a matemática como linguagem de análise, baseando deste modo, o conhecimento na quantificação.

Thomas Kuhn, em seu livro “A estrutura das revoluções cientifícas” afirma que :”considero “paradigmas” as realizações científicas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem problemas e soluções modelares para uma comunidade de praticantes de uma ciência.”(p.13)

“ A transição de um paradigma em crise para um novo, do qual pode surgir uma nova tradição de ciência normal, esta longe de ser um processo cumulativo obtido através de uma articulação do velho paradigma. É antes uma reconstrução de área de estudos a partir de novos princípios, reconstrução que altera algumas das generalizações teóricas mais elementares do paradigma, bem como muitos de seus métodos e aplicações. Durante o período de transição haverá uma grande coincidência entre os problemas que podem ser resolvidos pelo antigo paradigma e os que podem ser resolvidos pelo novo. Haverá igualmente uma diferença decisiva no tocante aos modos de solucionar os problemas.”(p.116)

Iba Mendes, no seu blog “humordarwinista.blogspot.com”, sabiamente diz:”As idéias de Thomas Kuhn, sobre a estrutura das revoluções científicas, alcançaram grande ressonância devido ao fato de: abarcarem um campo muito amplo que vai da lógica da descoberta científica à psicologia (e à sociologia) da produção científica; seus conceitos básicos terem suficiente flexibilidade para admitir interpretações as mais diversas. Assim, é preciso considerar que uma mudança de paradigma pode acontecer subitamente, a exemplo daquele “deslocamento” da visão, antes indicado, como também pode acontecer que a formação de um novo paradigma leve muito tempo para se consolidar, o que pode implicar a coexistência de dois ou mais paradigmas num mesmo momento histórico”.

Paradigma da complexidade

Edgar Morin

A leitura do artigo de Boaventura propiciou a lembrança de um pesquisador que tem abordado o tema da emergência de um novo paradigma de modo bastante intenso. Trata-se de Edgar Morin, antropólogo, sociólogo e filósofo francês, autor de vários livros muito difundidos na atualidade, como Os sete saberes necessários à educação do futuro e Ciência com Consciência. Assim como Boaventura, Morin discute a crise do paradigma fundamentado na racionalidade científica da modernidade, apresenta sua concepção do paradigma da complexidade, discute suas características e defende a ideia de que possivelmente estamos vivenciando um período de transição norteado pela emergência desse novo paradigma.  Vale a pena conhecermos alguns trechos do livro Ciência com Consciência (Bertrand Brasil, 1998) uma vez que as ideias de Morin dialogam com as ideias de Boaventura em busca da configuração do paradigma necessário ao nosso tempo.

“O desafio da complexidade nos faz renunciar para sempre ao mito da elucidação total do universo, mas nos encoraja a prosseguir na aventura do conhecimento que é o diálogo com o universo. O diálogo com o universo é a própria racionalidade. Acreditamos que a razão humana deveria eliminar tudo o que é irracionalizável, ou seja, a eventualidade, a desordem, a contradição, a fim de encerrar o real dentro de uma estrutura de ideias coerentes, teoria ou ideologia. Acontece que a realidade transborda de todos os lados de nossas estruturas mentais.(p.191/192)

 (...)

O objetivo do conhecimento é abrir o diálogo com o universo, não só resgatando dele o que pode ser determinado claramente, com precisão e exatidão como as leis da natureza, mas também entrar no jogo do claro-escuro que é o da complexidade. (...)  As grandes unificações (físicas e biológicas) são da maior importância mas não são suficientes para conceber a extraordinária diversidade dos fenômenos e o devir aleatório do mundo. O conhecimento complexo permite avançar no mundo concreto e real dos fenômenos.(p.191)

(...)

O método da complexidade pede para pensarmos nos conceitos, sem nunca dá-los por concluídos, para quebrarmos as esferas fechadas, para reestabelecermos as articulações entre o que foi separado (...) a complexidade é a junção de conceitos que lutam entre si. (...) A complexidade é difícil; quando você vivencia um conflito interno, esse conflito pode ser trágico; não foi por acaso que grandes mentes beiraram a loucura. (...)  Deve-se conviver com essa complexidade, com esse conflito, tentando não sucumbir e não se abater.” (p. 192).

http://www.4shared.com/get/VYFwMScg/MORIN_Edgar_Cincia_com_conscin.html

Crise de Paradigma

Boaventura de Sousa Santos em seu texto "Um discurso sobre as Ciências na transição para uma ciência pós-moderna", aborda questões que vem sendo amplamente debatidas na área da filosofia da ciência, desde meados do séc.XX até o momento atual.
Entretanto, Rousseau no séc.XVIII já se preocupava com os temas  abordados por Boaventura em seu artigo, o que fica evidente por meio das questões apresentadas pelo filósofo francês."Há alguma relação entre a ciência e a virtude?Há alguma razão de peso para substituirmos o conhecimento vulgar que temos da natureza e da vida e que partilhamos com os homens e mulheres de nossa sociedade pelo conhecimento científico produzido por poucos e inacessível à maioria?Contribuíra a ciência para diminuir o fosso crescente na nossa sociedade entre o que se é e o que se aparenta ser, o saber dizer e o saber fazer, entre a teoria e a prática?"
Tais questões continuam bastante atuais e certamente têm um papel muito importante quando discutimos a crise do paradigma dominante e as possibilidades do paradigma emergente.

 Links interessantes:

http://www.spaceandmotion.com/Philosophy-Fritjof-Capra.htm
http://www.4shared.com/file/IbnyiIPG/Edgar_Morin_-_Os_sete_saberes_.html