Para finalizar nossas postagens, aqui vão algumas informações sobre o livro escrito por Humberto Maturana e Francisco Varela em 1984. Vale lembrar que Boaventura, em seu texto que orientou nossa disciplina, faz referência aos autores quando discute a emergência do novo paradigma científico. A seguir, apresentamos um excerto da sinopse do livro que consta na edição de 2003 da Editora Palas Atenas.
"O ponto de partida de A Árvore do Conhecimento é surpreendentemente simples: a vida é um processo de conhecimento; assim, se o objetivo é compreendê-la, é necessário entender como os seres vivos conhecem o mundo. Eis o que Humberto Maturana e Francisco Varela chamam de biologia da cognição. Esta é sua tese central: vivemos no mundo e por isso fazemos parte dele; vivemos com outros seres vivos, e portanto compartilhamos com eles o processo vital. Construímos o mundo em que vivemos ao longo de nossas vidas. Por sua vez, ele também nos contrói no decorrer dessa viagem comum. Assim, se vivemos e nos comportamos de um modo que torna insatisfatória nossa qualidade de vida, a responsabilidade cabe a nós.
As ideias de Maturana e Varela contêm nuanças que lhes proporcionam uma leveza e uma perspicácia que constituem a essência de sua originalidade. Para eles, o mundo não é anterior à nossa experiência. Nossa trajetória de vida nos faz construir nosso conhecimento do mundo - mas também constrói seu próprio conhecimento a nosso respeito."
Pela leitura do livro, acreditamos que todos aqueles que têm interesse em compreender como nós (e os seres vivos em geral) conhecemos o mundo terão uma oportunidade ímpar de acessar as ideias desses importantes pesquisadores e ampliar seus conhecimento sobre tão relevante tema.
terça-feira, 28 de junho de 2011
Universos Paralelos...Voce acredita? - parte 02
Se voce achou interessante a primeira parte deste documentário,continue assistindo a parte 02.
Postaremos até esta parte.Para que voce continue assistindo,se quiser,basta acessar os links, que postearemos mais abaixo.
As fontes de referência são as mesmas da primeira parte(que não postamos,por falha nossa).
http://www.youtube.com.br/
Postaremos até esta parte.Para que voce continue assistindo,se quiser,basta acessar os links, que postearemos mais abaixo.
As fontes de referência são as mesmas da primeira parte(que não postamos,por falha nossa).
http://www.youtube.com.br/
segunda-feira, 27 de junho de 2011
Universos paralelos...Voce acredita?
Este video é composto de cinco episódios, os quais achamos, por demais, interessante.
Dessa forma,gostaríamos de compartilhar isto com voces.
quarta-feira, 22 de junho de 2011
EDUCAÇÃO PÓS-MODERNA
O RECUO DA TEORIA
Apresentamos abaixo um excerto do trabalho exposto por Maria Célia Marcondes de Moraes (UFSC) no GT – Filosofia da Educação da ANPED de 2001. Após discutir o clima atual de “desmedida confiança nas possibilidades da educação”, Maria Célia propõe uma breve incursão em um debate que os educadores não têm considerado em suas pesquisas e produções acadêmicas, relegando-o ao campo da filosofia. Seu argumento é de que “a discussão teórica tem sido gradativamente suprimida das pesquisas educacionais, com implicações políticas, éticas e epistemológicas que podem repercutir na própria produção de conhecimento na área.
A celebração do “fim da teoria” – movimento que prioriza a eficiência e a construção de um terreno consensual que toma por base a experiência imediata ou o conceito corrente de “prática reflexiva” – se faz acompanhar da promessa de uma utopia educacional alimentada por um indigesto pragmatismo. Em tal utopia praticista, basta o “saber fazer” e a teoria é considerada perda de tempo ou especulação metafísica e, quando não, restrita a uma oratória persuasiva e fragmentária, presa a sua própria estrutura discursiva.
O que teria ou estaria direcionando o movimento que faz prevalecer a empiria e, por conseguinte, marginaliza os debates teóricos no campo educacional? Com certeza, não pode haver uma resposta única para questão assim tão complexa. Aqui nos limitamos, apenas, a indicar algumas pistas. (...) Talvez a causa mais imediata desta marcha-ré intelectual e teórica esteja na definição e efetivação das próprias políticas educacionais, em nível nacional e internacional. (...)
Em linhas gerais, pode-se afirmar que no plano teorético as propostas que desqualificam a teoria têm origem na convicção em torno da falência de uma determinada concepção de razão: a chamada razão moderna de corte iluminista, emblemática das culturas liberais do ocidente, produto de uma burguesia ainda em luta por sua definição e consolidação em face de seu “outro”, feudal, aristocrático. A racionalidade iluminista abrangia e balizava um conjunto de princípios, idéias e práticas reguladoras que lhe permitia auto-representar-se possuindo as condições para estabelecer “a nítida demarcação entre racional e irracional, entre episteme e doxa, entre verdade e erro, entre ciência e não ciência.” (Duayer e Moraes, 1998, p.64). Ademais, acreditava poder assegurar as bases para a lei e a moralidade. Não é de surpreender, portanto, que o desenvolvimento e o cultivo desta “razão” – uma idéia construída em práticas de pensamento e linguagem – tenha se tornado um objetivo educacional prioritário.
A crítica contemporânea, no entanto, desestruturou tudo o que referenciava a soberania de tal concepção de racionalidade. Por esse motivo, as ciências de modo geral, e a educação em particular, não puderam ignorar a crise, uma vez que esta é igualmente a sua crise. Foi preciso, assim, confrontar as novas condições que punham em questão a sua própria legitimidade. Como definir padrões epistemológicos, educacionais, éticos ou políticos se não se dispõe mais da chancela da concepção moderna e iluminista de racionalidade? Como pensar a ética ou o conhecimento sem o suporte de uma subjetividade livre, racional, consciente e dotada de vontade e responsabilidade? Ou de uma inter-subjetividade também racional, consciente e responsável, capaz de justificar seus atos e responder por eles? Como e o que ensinar se todas as interpretações e perspectivas são igualmente válidas e sem referente? Como e o que ensinar se a mudança conceitual repousa na persuasão e não na razão? Se conceitos científicos são apenas mais um entre múltiplos jogos de linguagem?
Mais do que as ciências da natureza que, mal ou bem, são sancionadas por seus sub-produtos tecnológicos, as ciências sociais, particularmente em seu aporte à educação, uma vez perdidos seus tradicionais instrumentos de legitimação, sofreram fortemente o impacto do movimento crítico. Procedeu-se, então, a uma verdadeira sanitarização na tal “racionalidade moderna iluminista”. E, em tal nível, que se verteu fora não só as impurezas detectadas pela inspeção crítica, mas o próprio objeto da inspeção; não apenas os métodos empregados para validar o conhecimento sistemático e arrazoado, mas junto com a água e o balde, a verdade, o racional, a objetividade, enfim, a própria possibilidade de cognição do real. Instaurou-se, então, um mal-estar epistemológico que, em seu profundo ceticismo e desencanto, motivou-se a se pensar além de si mesmo, propondo uma agenda que abriga todos os “pós”, os “neos”, os “anti” e que tais, que infestam a intelectualidade de nossos dias.”
sexta-feira, 17 de junho de 2011
Iba Mendes
Iba Mendes escreve em um blog chamado "Humor Darwinista", que tem artigos muito bons, sobre basicamente a filosofia.
Deixa utilizar seus textos,desde que citemos a fonte.
Em nossas últimas postagens, decidimos fazer uso de um destes textos, que achamos muito interessante.
Segue abaixo o texto.
Deixa utilizar seus textos,desde que citemos a fonte.
Em nossas últimas postagens, decidimos fazer uso de um destes textos, que achamos muito interessante.
Segue abaixo o texto.
A Existência de Deus
“A consciência de si mesmo como um ser pensante é a primeira certeza fundamental que fora alcançada através da aplicação das regras do método. O cogito é o princípio da evidência. Mas não basta a intuição imediata da consciência, pois ainda ela não é uma verdade objetiva, mas sim, o ponto de partida e de apoio em que se faz alavanca para construir o saber. É preciso ultrapassar os limites da consciência subjetiva para que a validade da verdade objetiva seja atingida. Logo, o que se tem é o problema das idéias inatas e de sua validade objetiva.
Descartes divide as idéias em: inatas; adventícias e factícias. As inatas são aquelas que se encontram no próprio homem, isto é, as nascidas junto com sua consciência; as adventícias são aquelas que vem de fora e remetem a coisas diferentes e não tem nenhuma garantia da verdade objetiva e as factícias são aquelas construídas pelo próprio homem. Para Reale e Antiseri (1990), o problema se restringe à objetividade das idéias inatas e das adventícias. As três classes de idéias não são diferentes do ponto de vista de sua realidade subjetiva, não são atos mentais em que se tem a percepção imediata. Entretanto, em relação a seu conteúdo, elas são totalmente diversas.
Destas idéias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que é aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que não obtenho em outra parte senão em minha própria natureza. (DESCARTES, 1641/1979, p. 101-102).
Para fundamentar o caráter objetivo das faculdades cognoscitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus. Na Terceira Meditação, ele apresenta provas da existência de Deus baseadas em princípios de causalidade. Para Pascal (1990), mesmo que a filosofia não compreenda a existência de Deus ela não está impedida de prová-la. Descartes propõe três provas: a primeira prova é pela existência da idéia do perfeito e a segunda é pela própria existência, à medida em que se tem a idéia do perfeito; e a terceira é pela essência da idéia do perfeito.
Esse argumento pretende provar a existência de Deus a partir exclusivamente da idéia de Deus, que, como ser perfeitíssimo, exigiria a afirmação de sua existência desde que se entenda a existência como perfeição que possa ser atribuída, necessariamente ou não, a uma essência. (PESSANHA, 1979, p. 20).
Com o objetivo de propor e resolver o problema da existência de Deus, Descartes se antepara com a idéia inata de Deus que é de uma substância infinita, eterna e imutável. Para Pessanha (1979), Descartes, estando atraído pelo arcabouço racional deste argumento, faz um esforço lógico para tornar explícito o significado de uma noção inata, inserindo, assim, tal argumento em sua metafísica.
Ao falar dessa idéia de Deus, Descartes se pergunta se ela deve ou não ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. O problema da existência de Deus não é mais proposto a partir do mundo externo ao homem e sim a partir da consciência desse homem.
É coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: Pois de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma? (DESCARTES, 1641/1979, p. 103-104).
As idéias são efeitos e não causas da realidade que se apresentam, e é assim que Descartes as concebe. A partir de tal princípio, torna-se evidente que o autor da idéia que está em mim não sou eu, ou seja, um ser que é imperfeito e finito, nem outro qualquer limitado. Essa idéia que está em mim, mas não é de mim, só pode ter a sua causa em um ser infinito, ou seja, no próprio Deus. Portanto, Ele existe.
E, por conseguinte, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a idéia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, eu não teria, todavia, a idéia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita. (DESCARTES, 1641/1979, p. 107-108).
A idéia de Deus, contendo um máximo de realidade objetiva, envia a uma causa que conterá, no mínimo, o máximo absoluto de realidade formal. Como o próprio eu não é esta causa, é lógico concluir que Deus existe. Para Alexandre Koyré (1963), a idéia de Deus é inata, pertencente à própria natureza do homem e é somente seu atributo. Pois, para Descartes, o homem poderia ser definido como um ser que possui uma idéia de Deus. Ao querer ter acesso ao saber, faz-se necessário afastar a hipótese do Deus enganador e do Gênio Maligno. É preciso assegurar da existência do Deus verdadeiro, enquanto causa das idéias inatas na alma do sujeito. Mais adiante, vai se ter a oportunidade de se deter nestas provas, principalmente em suas implicações no estatuto de Deus em relação ao grande Outro em Lacan.
A própria idéia inata de Deus, ou seja, a primeira prova da existência de Deus propicia uma segunda reflexão, provocando o resultado da primeira argumentação, ou seja, a forma cartesiana que é denominado: argumento cosmológico. Até aqui, no ponto em que se está nas meditações, Descartes está certo de que há uma existência. O próprio homem, enquanto espírito, ainda pode perguntar qual é a origem e a causa dela. Para Pascal (1990), não haveria dificuldade se nesse espírito não se encontrasse a idéia de perfeito, supondo que ele mesmo fosse a causa da sua existência. Mas um espírito que tem a idéia do perfeito não pode ter-se criado sem dar a si mesmo as perfeições de que tem a idéia.
Se eu fosse dependente de todo outro ser, e fosse eu próprio o autor de meu ser, certamente não duvidaria de coisa alguma, não mais conceberia desejos e, enfim, não me faltaria perfeição alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma idéia e assim seria Deus. (DESCARTES, 1641/1979, p.109).
O fato de haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito implica uma proibição de invocar outra causa que seja menos perfeita que Deus, por exemplo, os pais. Pois essa causa levaria a remontar uma outra, depois mais outra, até chegar a uma que tivesse todas as perfeições das quais tem, em si, as idéias, ou seja, todas as que se concebe existirem em Deus.
A prova da existência de Deus, extraída da existência de um ser imperfeito que possui a idéia da perfeição, acha-se fortalecida de certo modo pela teoria cartesiana, tirada dos escolásticos, da criação contínua. De fato, é um tema constante em Descartes que, como cada instante da duração é independente do instante anterior. (PASCAL, 1990, p.66).
Para Descartes, um ser que pensa e duvida é um ser imperfeito e finito, é um ser que se sabe imperfeito e finito. A questão para Koyré (1963), em relação a Descartes é a seguinte: como poderia ele saber claramente a sua própria finitude essencial e a sua imperfeição, se antes não tivesse uma idéia de alguma coisa infinita e perfeita e como poderia compreender-se sem ter, ao mesmo tempo uma idéia de Deus? O mesmo autor vai dizer, ainda, que a lógica cartesiana ensina que a idéia concebida em si mesmo pelo espírito é de infinito, ao contrário de como julga a escolástica e o vulgo, tomando-a no campo do finito. O espírito não chega a noção de não finitude, negando a limitação do finito. A razão cartesiana concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extensão antes da figura. A idéia clara do finito engloba e implica a de infinitude.
Quanto a nós, que passamos pela ascesse catártica da dúvida, sabemos que somos e também o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira é pensar; um ser que tem uma idéia clara de si próprio e de Deus. (KOYRÉ, 1963, p.87).
O real da prova da existência de Deus e o seu sentido profundo é simples como quer Descartes, pois a consciência de si implica a consciência de Deus. O “eu penso” leva ao “eu penso Deus”. Tem-se de Deus uma idéia, uma idéia inata, sem a qual se é impensável. Para Descartes, o homem é o ser que tem uma idéia de Deus. Ela é simples e clara de tal modo que envolve a própria existência de Deus. Essa, depreendida de sua noção, é mais certa do que a existência do próprio corpo e do mundo exterior. Conceber dessa maneira a idéia de Deus é, talvez para Descartes, o momento do assujeitamento do cogito no campo do Outro (Deus).
A terceira argumentação é conhecida como a prova ontológica, pois a existência é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia da essência de Deus, sem admitir ao mesmo tempo a sua existência.
Considerando que os ateus contestam a existência de Deus mas não a de sua idéia, Santo Anselmo propunha uma definição de Deus que julgava aceitável por todos: ‘Alguma-coisa-tal-que-não-se-pode-pensar-nada-de-maior’. Ora, uma coisa assim não poderia existir somente na inteligência, pois então haveria alguma coisa maior que ela, isto é, o que existiria ao mesmo tempo na inteligência e na realidade. (PASCAL, 1990, p. 67).
Descartes conhecia o raciocínio de Santo Anselmo, mas fez dele e desse contexto um argumento completamente diferente, pois não se trata mais de uma invocação à grandeza de Deus, como uma noção ambígua, mas a sua perfeição. A idéia de Deus é inata e ela se impõe com a sua imutável natureza. Descartes encontra em si a idéia de Deus, que é a de um ser perfeito, assim como encontra as idéias de figuras e de números. E se encontra na que tem de Deus alguma propriedade que se concebe como clara e distintamente, logo sabe que essa propriedade pertence verdadeiramente à sua essência. A existência é uma propriedade concebida como clara e distintamente, pertencente à idéia de um ser perfeito, sendo então, de sua essência.
Verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de Deus, tanto quanto da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de uma vale; de sorte que não sinto menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), do que conceber uma montanha que não tenha vale. (DESCARTES, 1641/1979, p. 125).
A insistência ao problema da existência de Deus, em Descartes, busca evidenciar a riqueza da consciência, pois, ao analisá-la Descartes se depara com uma idéia que está em si, mas não é sua, mas em si ela permeia profundamente, como o selo do artífice sobre o seu manufaturado. A idéia de Deus em si, como a marca do artesão na sua obra, é utilizada para defender a positividade da realização humana. Do ponto de vista do poder cognoscitivo, é utilizada para a sua capacidade de conhecer o verdadeiro. É derrotada a idéia do Gênio Maligno ou de uma força corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. Pois, estando sob a força protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas não enganam o homem, uma vez que o Deus que é o seu criador seria o responsável pelo engano, e sendo Ele perfeito, não é mentiroso. Deus é, para Descartes, o suposto saber. A dúvida também é derrotada, e o critério da evidência é justificado conclusivamente.
Para Pessanha (1979), a sustentação da hipótese do Gênio Maligno é impedida pela bondade de Deus e esta justifica o otimismo científico e a própria crença na razão. O malin gênie é substituído pelo bon Dieu. A partir de então, Descartes pode afirmar, com toda a segurança, que a evidência é o critério da verdade.
O Deus cartesiano, assim, é a garantia da objetividade do conhecimento científico. Enquanto bon Dieu, torna-se a expressão do otimismo racionalista e pressupõe que, ao máximo de clareza subjetiva, corresponde o cerne da objetividade. Para Pessanha (1979), o bon Dieu é na verdade uma deusa: a Deusa-Razão, que Descartes cultua e que será exaltada pelo Iluminismo do século XVIII.
Descartes defende ainda o sentido da finitude da razão e o sentido de sua objetividade. Pois a razão do homem é humana, não divina, mas é garantida em sua atividade por Deus que a criou. O homem, em sua razão, erra, e esse erro não é provindo de Deus, mas sim ao próprio homem, pois, este nem sempre se demonstra fiel à clareza e à distinção. Para Reale e Antiseri (1990), cabe ao homem fazer bom uso de suas faculdades e não confundir como sendo claras e distintas as idéias que são aproximativas e confusas. O erro é dado pelo juízo. Pensar não é julgar, uma vez que o juízo intervêm tanto no intelecto quanto na vontade. Para Descartes, o intelecto não erra, o erro vem da pressão indevida da vontade sobre o intelecto.
O erro deriva, portanto, da minha operação e não do meu ser: eu sou o único responsável pelo erro e posso evita-lo. Pode-se ver como essa concepção está distante de uma natureza decaída ou de um pecado original. É agora, com ato presente, que eu me engano ou que eu peco. (ALQUIÉ apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 375).
Para Koyré (1963), em Descartes, a confiança racional que se tem na própria razão se baseia de forma igualmente racional, na confiança que se temem Deus. O sujeito, certo de Deus e de sua própria razão e apoiado na veracidade divina, reordena as idéias e encontra o valor relativo, mesmo daquelas idéias que não são muito claras. As que são indistintas e confusas vindas do sensível, pode compreendê-las e colocá-las em seu devido lugar.”
---Fonte:
Descartes divide as idéias em: inatas; adventícias e factícias. As inatas são aquelas que se encontram no próprio homem, isto é, as nascidas junto com sua consciência; as adventícias são aquelas que vem de fora e remetem a coisas diferentes e não tem nenhuma garantia da verdade objetiva e as factícias são aquelas construídas pelo próprio homem. Para Reale e Antiseri (1990), o problema se restringe à objetividade das idéias inatas e das adventícias. As três classes de idéias não são diferentes do ponto de vista de sua realidade subjetiva, não são atos mentais em que se tem a percepção imediata. Entretanto, em relação a seu conteúdo, elas são totalmente diversas.
Destas idéias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que é aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que não obtenho em outra parte senão em minha própria natureza. (DESCARTES, 1641/1979, p. 101-102).
Para fundamentar o caráter objetivo das faculdades cognoscitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus. Na Terceira Meditação, ele apresenta provas da existência de Deus baseadas em princípios de causalidade. Para Pascal (1990), mesmo que a filosofia não compreenda a existência de Deus ela não está impedida de prová-la. Descartes propõe três provas: a primeira prova é pela existência da idéia do perfeito e a segunda é pela própria existência, à medida em que se tem a idéia do perfeito; e a terceira é pela essência da idéia do perfeito.
Esse argumento pretende provar a existência de Deus a partir exclusivamente da idéia de Deus, que, como ser perfeitíssimo, exigiria a afirmação de sua existência desde que se entenda a existência como perfeição que possa ser atribuída, necessariamente ou não, a uma essência. (PESSANHA, 1979, p. 20).
Com o objetivo de propor e resolver o problema da existência de Deus, Descartes se antepara com a idéia inata de Deus que é de uma substância infinita, eterna e imutável. Para Pessanha (1979), Descartes, estando atraído pelo arcabouço racional deste argumento, faz um esforço lógico para tornar explícito o significado de uma noção inata, inserindo, assim, tal argumento em sua metafísica.
Ao falar dessa idéia de Deus, Descartes se pergunta se ela deve ou não ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. O problema da existência de Deus não é mais proposto a partir do mundo externo ao homem e sim a partir da consciência desse homem.
É coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: Pois de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma? (DESCARTES, 1641/1979, p. 103-104).
As idéias são efeitos e não causas da realidade que se apresentam, e é assim que Descartes as concebe. A partir de tal princípio, torna-se evidente que o autor da idéia que está em mim não sou eu, ou seja, um ser que é imperfeito e finito, nem outro qualquer limitado. Essa idéia que está em mim, mas não é de mim, só pode ter a sua causa em um ser infinito, ou seja, no próprio Deus. Portanto, Ele existe.
E, por conseguinte, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a idéia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, eu não teria, todavia, a idéia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita. (DESCARTES, 1641/1979, p. 107-108).
A idéia de Deus, contendo um máximo de realidade objetiva, envia a uma causa que conterá, no mínimo, o máximo absoluto de realidade formal. Como o próprio eu não é esta causa, é lógico concluir que Deus existe. Para Alexandre Koyré (1963), a idéia de Deus é inata, pertencente à própria natureza do homem e é somente seu atributo. Pois, para Descartes, o homem poderia ser definido como um ser que possui uma idéia de Deus. Ao querer ter acesso ao saber, faz-se necessário afastar a hipótese do Deus enganador e do Gênio Maligno. É preciso assegurar da existência do Deus verdadeiro, enquanto causa das idéias inatas na alma do sujeito. Mais adiante, vai se ter a oportunidade de se deter nestas provas, principalmente em suas implicações no estatuto de Deus em relação ao grande Outro em Lacan.
A própria idéia inata de Deus, ou seja, a primeira prova da existência de Deus propicia uma segunda reflexão, provocando o resultado da primeira argumentação, ou seja, a forma cartesiana que é denominado: argumento cosmológico. Até aqui, no ponto em que se está nas meditações, Descartes está certo de que há uma existência. O próprio homem, enquanto espírito, ainda pode perguntar qual é a origem e a causa dela. Para Pascal (1990), não haveria dificuldade se nesse espírito não se encontrasse a idéia de perfeito, supondo que ele mesmo fosse a causa da sua existência. Mas um espírito que tem a idéia do perfeito não pode ter-se criado sem dar a si mesmo as perfeições de que tem a idéia.
Se eu fosse dependente de todo outro ser, e fosse eu próprio o autor de meu ser, certamente não duvidaria de coisa alguma, não mais conceberia desejos e, enfim, não me faltaria perfeição alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma idéia e assim seria Deus. (DESCARTES, 1641/1979, p.109).
O fato de haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito implica uma proibição de invocar outra causa que seja menos perfeita que Deus, por exemplo, os pais. Pois essa causa levaria a remontar uma outra, depois mais outra, até chegar a uma que tivesse todas as perfeições das quais tem, em si, as idéias, ou seja, todas as que se concebe existirem em Deus.
A prova da existência de Deus, extraída da existência de um ser imperfeito que possui a idéia da perfeição, acha-se fortalecida de certo modo pela teoria cartesiana, tirada dos escolásticos, da criação contínua. De fato, é um tema constante em Descartes que, como cada instante da duração é independente do instante anterior. (PASCAL, 1990, p.66).
Para Descartes, um ser que pensa e duvida é um ser imperfeito e finito, é um ser que se sabe imperfeito e finito. A questão para Koyré (1963), em relação a Descartes é a seguinte: como poderia ele saber claramente a sua própria finitude essencial e a sua imperfeição, se antes não tivesse uma idéia de alguma coisa infinita e perfeita e como poderia compreender-se sem ter, ao mesmo tempo uma idéia de Deus? O mesmo autor vai dizer, ainda, que a lógica cartesiana ensina que a idéia concebida em si mesmo pelo espírito é de infinito, ao contrário de como julga a escolástica e o vulgo, tomando-a no campo do finito. O espírito não chega a noção de não finitude, negando a limitação do finito. A razão cartesiana concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extensão antes da figura. A idéia clara do finito engloba e implica a de infinitude.
Quanto a nós, que passamos pela ascesse catártica da dúvida, sabemos que somos e também o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira é pensar; um ser que tem uma idéia clara de si próprio e de Deus. (KOYRÉ, 1963, p.87).
O real da prova da existência de Deus e o seu sentido profundo é simples como quer Descartes, pois a consciência de si implica a consciência de Deus. O “eu penso” leva ao “eu penso Deus”. Tem-se de Deus uma idéia, uma idéia inata, sem a qual se é impensável. Para Descartes, o homem é o ser que tem uma idéia de Deus. Ela é simples e clara de tal modo que envolve a própria existência de Deus. Essa, depreendida de sua noção, é mais certa do que a existência do próprio corpo e do mundo exterior. Conceber dessa maneira a idéia de Deus é, talvez para Descartes, o momento do assujeitamento do cogito no campo do Outro (Deus).
A terceira argumentação é conhecida como a prova ontológica, pois a existência é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia da essência de Deus, sem admitir ao mesmo tempo a sua existência.
Considerando que os ateus contestam a existência de Deus mas não a de sua idéia, Santo Anselmo propunha uma definição de Deus que julgava aceitável por todos: ‘Alguma-coisa-tal-que-não-se-pode-pensar-nada-de-maior’. Ora, uma coisa assim não poderia existir somente na inteligência, pois então haveria alguma coisa maior que ela, isto é, o que existiria ao mesmo tempo na inteligência e na realidade. (PASCAL, 1990, p. 67).
Descartes conhecia o raciocínio de Santo Anselmo, mas fez dele e desse contexto um argumento completamente diferente, pois não se trata mais de uma invocação à grandeza de Deus, como uma noção ambígua, mas a sua perfeição. A idéia de Deus é inata e ela se impõe com a sua imutável natureza. Descartes encontra em si a idéia de Deus, que é a de um ser perfeito, assim como encontra as idéias de figuras e de números. E se encontra na que tem de Deus alguma propriedade que se concebe como clara e distintamente, logo sabe que essa propriedade pertence verdadeiramente à sua essência. A existência é uma propriedade concebida como clara e distintamente, pertencente à idéia de um ser perfeito, sendo então, de sua essência.
Verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de Deus, tanto quanto da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de uma vale; de sorte que não sinto menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), do que conceber uma montanha que não tenha vale. (DESCARTES, 1641/1979, p. 125).
A insistência ao problema da existência de Deus, em Descartes, busca evidenciar a riqueza da consciência, pois, ao analisá-la Descartes se depara com uma idéia que está em si, mas não é sua, mas em si ela permeia profundamente, como o selo do artífice sobre o seu manufaturado. A idéia de Deus em si, como a marca do artesão na sua obra, é utilizada para defender a positividade da realização humana. Do ponto de vista do poder cognoscitivo, é utilizada para a sua capacidade de conhecer o verdadeiro. É derrotada a idéia do Gênio Maligno ou de uma força corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. Pois, estando sob a força protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas não enganam o homem, uma vez que o Deus que é o seu criador seria o responsável pelo engano, e sendo Ele perfeito, não é mentiroso. Deus é, para Descartes, o suposto saber. A dúvida também é derrotada, e o critério da evidência é justificado conclusivamente.
Para Pessanha (1979), a sustentação da hipótese do Gênio Maligno é impedida pela bondade de Deus e esta justifica o otimismo científico e a própria crença na razão. O malin gênie é substituído pelo bon Dieu. A partir de então, Descartes pode afirmar, com toda a segurança, que a evidência é o critério da verdade.
O Deus cartesiano, assim, é a garantia da objetividade do conhecimento científico. Enquanto bon Dieu, torna-se a expressão do otimismo racionalista e pressupõe que, ao máximo de clareza subjetiva, corresponde o cerne da objetividade. Para Pessanha (1979), o bon Dieu é na verdade uma deusa: a Deusa-Razão, que Descartes cultua e que será exaltada pelo Iluminismo do século XVIII.
Descartes defende ainda o sentido da finitude da razão e o sentido de sua objetividade. Pois a razão do homem é humana, não divina, mas é garantida em sua atividade por Deus que a criou. O homem, em sua razão, erra, e esse erro não é provindo de Deus, mas sim ao próprio homem, pois, este nem sempre se demonstra fiel à clareza e à distinção. Para Reale e Antiseri (1990), cabe ao homem fazer bom uso de suas faculdades e não confundir como sendo claras e distintas as idéias que são aproximativas e confusas. O erro é dado pelo juízo. Pensar não é julgar, uma vez que o juízo intervêm tanto no intelecto quanto na vontade. Para Descartes, o intelecto não erra, o erro vem da pressão indevida da vontade sobre o intelecto.
O erro deriva, portanto, da minha operação e não do meu ser: eu sou o único responsável pelo erro e posso evita-lo. Pode-se ver como essa concepção está distante de uma natureza decaída ou de um pecado original. É agora, com ato presente, que eu me engano ou que eu peco. (ALQUIÉ apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 375).
Para Koyré (1963), em Descartes, a confiança racional que se tem na própria razão se baseia de forma igualmente racional, na confiança que se tem
---Fonte:
Claudio Rosa Bastos: "O sujeito no primeiro ensino de Lacan: Lacan e o descentramento do cogito cartesiano". (Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Área de concentração: Processos de Subjetivação). Belo Horizonte, 2006.
http://humordarwinista.blogspot.com/2011/04/descartes-o-problema-da-existencia-de.html
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sexta-feira, 27 de maio de 2011
Jamais Fomos Modernos
O livro “Jamais Fomos Modernos – ensaio de antropologia simétrica” de Bruno Latour, publicado pela editora 34 com tradução de Carlos Irineu da Costa, trata da modernidade a partir de uma perspectiva que questiona a existência da própria modernidade. O autor diz que, após a queda do muro de Berlim em 1989, assistimos à derrota do socialismo e ao mesmo tempo a realização das conferências sobre o estado global do planeta que nos levaria à observação de que o capitalismo não tem conquistas ilimitadas de dominação total do planeta, ao contrário do que parecia ocorrer anteriormente com a explosão tecnológica do século XX. Diante disso, Latour coloca três correntes de pensamentos: a dos modernos, que ainda acreditariam nas propostas da suposta modernidade, os anti-modernos, que tem uma postura reacionária diante da modernidade e os pós-modernos, que seriam os céticos que recusando as duas posições anteriores ficariam em dúvida a esse respeito. Dito isso, Latour questiona esses pensamentos discutindo se algum dia já fomos modernos. Para analisar essa hipótese, o autor parte de uma investigação da constituição moderna e da construção ideológica que fundamenta a sociedade e propões novas possibilidade de pensamento sobre a sociedade que não possua essa divisão entre modernos e não-modernos.O livro é dividido em cinco capítulos. O primeiro, entitulado “A crise” refere-se à constante divisão que se faz das áreas de conhecimento e sua separação dos interesses, poder e política dos homens. Diz que se costuma tratar os assuntos de acordo com três categorias dos críticos: a natureza, a política e o discurso, mas que essas pesquisas assim divididas não seriam a respeito da natureza ou conhecimento, nem da política, nem do discurso, mas sim seriam a respeito de “seu envolvimento com nossos coletivos e com os sujeitos”. Por isso, nossa vida intelectual seria mal construída, por não perpassar essas três categorias, mas sim separá-las como se fossem distintas em sua relação com os indivíduos e a sociedade. Por esse motivo a crítica entraria em crise, por se debater contra essas redes, tentando dividi-las em categorias distintas e não relacionadas. Porém, Latour coloca que a antropologia trata sem problemas dessas redes das naturezas-culturas, mas que isso não poderia ser aplicado à modernidade, já que a ciência não poderia associar-se às etnociências. Por isso, propõe que essa antropologia do mundo só é possível se alterarmos a definição do mundo moderno.O segundo capítulo, “Constituição”, trata-se de uma análise dos valores sociais que permeiam a sociedade moderna – o mundo natural e o mundo social seriam separados também através da constituição. É o momento quando o autor chega a conclusão da inexistência da modernidade. Latour procura descrever a Constituição através de uma situação que considera “exemplar”: o momento em que Boyle, o cientista e Hobbes, o cientista político discutem a respeito da repartição dos poderes científicos e políticos. Esse é um trecho bastante interessante do livro, onde Latour consegue uma analogia esclarecedora entre a situação descrita e o que pretende dizer sobre a elaboração da constituição. Daí diz que o mundo moderno nunca existiu, já que jamais funcionou de acordo com as regras de sua Constituição. E propõe uma revisão como a ocorrida durante a Revolução Francesa, o que parece um tanto quanto exagerado e pretensioso, especialmente por se tratar de uma questão tão teórica. Insiste sempre em dizer o quanto não somos modernos e nunca o fomos, mas nunca explicita com clareza qual a idéia de “moderno” que usa em sua recusa. Diz também que a Constituição “acelera ou facilita o desdobramento dos coletivos, mas não permite que sejam pensados; assim, deve-se estudar o que ela permite e proíbe, o que revela e esconde, deixando assim de ser moderno no sentido da Constiuição”.
“Revolução”, o terceiro capítulo, propõe a ocorrência de uma revolução ocasionada pela multiplicação dos híbridos (ou seja, quando foram surgindo cada vez mais questões tecnológicas que não se poderia colocar do lado dos objetos nem do lado dos sujeitos), que tenha feito com que o quadro institucional mantivesse e ao mesmo tempo negasse sua existência. Assim, as filosofias modernizadoras faziam a separação entre natural e social. Com isso, começa a crescer uma estratégia para dar conta do meio desses dois extremos – a linguagem. Todas as filosofias referente a ela, colocariam o discurso como mediador independente tanto da natureza quanto da sociedade e não um intermediário que colocaria o sujeito humano em contato com o mundo natural; e assim limitaram-se ao discurso.No capítulo “Relativismo”, Latour traz a idéia de que a antropologia poderia descrever nosso mundo já que não mais se chocaria com as ciências e as técnicas, devido à analise da Constituição e conseqüente conclusão de que jamais fomos modernos. Porém, para isso, deveria haver uma modificação no estado da antropologia atual, tornando-a simétrica, ou seja, tornando-se comparativa para que possa ir e vir entre modernos e não-modernos. Outra questão interessante proposta nesse capítulo é a não existência de culturas, pois essa noção de cultura seria um “artefato criado por nosso afastamento da natureza”. O que existiriam seriam naturezas-culturas que constituiriam a única base para comparações. Isso porque todos, da mesma forma, construiriam ao mesmo tempo coletivos humanos e não-humanos que os cercam.
“Redistribuição”, o quinto e último capítulo, pretende responder a questão do mundo não-moderno esboçando uma Constituição que leve em conta o que a primeira havia deixado de lado e escolhendo as garantias a serem mantidas, dando, assim, representação para os quase-objetos ao se considerar a sociedade e a natureza dos coletivas de forma não polarizada.
Mindwalk / Ponto de Mutação - o filme
Produzido em 1990, sob a direção de Bernt Capra, irmão de Fritjof Capra, o filme Ponto de Mutação (Mindwalk) é inspirado no livro de mesmo nome, de autoria de F. Capra. O filme gira em torne de três personagens: Sonia (Liv Ulmann), física desiludida com os rumos tomados pela ciência; Thomas, poeta, abandona Nova York por não suportar a mercantilização da vida estadunidense; e Jack, político estadunidense bem sucedido, perde as eleições, sente-se esgotado e pede socorro ao amigo Thomas. Os três encontram-se em um castelo medieval no litoral noroeste da França, no alto do Mont Saint Michel, na fronteira da Normandia e a Bretanha. Em um único dia as discussões percorrem temas como política, ecologia, tecnologia, ciência e o futuro da humanidade. Invocando Descartes e Einstein, o filme traça um panorama da história da humanidade, principalmente com relação ao desenvolvimento do pensamento científico a partir do século XVII até os dias atuais.
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